Seyyid Kutub Kimdir?
Seyyid Kutub bu görüşünü cahiliyeye yüklediği anlamı temellendirerek şöyle savunuyordu: 'İnançta, ibadette, yasama ve yürütmeyle ilgili düzenlemelerde yalnızca Allah'a kulluk etme temeline dayanmayan her toplum cahiliye toplumudur. İnsanların kulla kulluk zilletinden kurtulup, yalnızca Allah'a kulluk etme izzetine kavuştuğu tek örnek toplum tipi ise İslam toplumu'dur.'
...
Hapis ve işkence döneminin yeniden başladığı bu süreçte, Abdünnasır, özür dilediği takdirde Seyyid Kutub'u affedeceğini söylüyordu, hatta bunun için ailesini dahi baskı altına alıyordu ama 60 yaşında olmasına ve türlü işkencelere rağmen, Seyyid Kutub davasından vazgeçmedi ve Nasır'ın teklifine karşı şu tarihi cevabını verdi:
"Eğer Allah kanunu ile mahkum edilmişsem ben Hakk'ın hükmüne razıyım. Eğer batıl kanunlarla mahkum olmuşsam ondan çok daha üstün bir düşünceye sahip olduğum için batıldan ve münafıklardan merhamet dilemem. Allah'a şükürler olsun ki on beş sene cihad ettikten sonra bu mertebeye ulaştım. Ben Allah yolunda yaptığım iş için asla özür dilemem. Namazda Allah'ın birliğine şehadet eden parmağım asla bir tağutun hükmünü onaylayan tek bir harf bile yazmayacaktır."
Müslümanlara her türlü cahiliyeden koparak Kur'an'a dönmeleri çağrısında bulunduğu Yoldaki İşaretler, bir bakıma Seyyid Kutub'un idam fermanı oldu.
Seyyid Kutub'un Düşünsel Aşamaları
Hamza Türkmen
1906 yılında Mısır'da doğan Seyyid Kutub, rüşt yaşından itibaren üç düşünce evresi geçirdi.
Kutub, 35 yaşına kadar edebiyatla ilgilendi, edebiyat çevreleriyle içli dışlı oldu. Taha Hüseyin, Mahmud Akkad, Ahmet Emin, Sadık er-Rifai gibi isimleri yakından izledi ve bunlarla ilişki kurdu. Dikenler (el-Eşvak) isimli aşk romanını bu dönemde yazdı. Çocukluğunda hafız olarak yetiştirilmiş olmasına rağmen, ilk düşünsel aşaması seküler, milliyetçi ve Batı'ya hayranlıkla bakan bir çizgiydi.[1] Bu yıllarda "İslâm'ı ve Arap dilini Mısır zihniyetine yabancı olarak görüyordu."[2]
İkinci düşünsel aşaması, 1940'lı yıllardan sonra İslâmi kimliğe yönelmesiyle oluştu. 1940'ların sonuna doğru Müslüman Kardeşler'le birlikte oldu. İslâmi kimliğini Mısır'daki mevcut İslâmi birikimle şekillendirdi. Bu sırada Mısır'da İngiliz hakimiyetine ve krallığa son vermek için Muhammed Necib önderliğinde harekete geçen Hür Subaylar ile İhvan cemaati ittifak kurdu. Seyyid Kutub, Hür Subaylar'ın oluşturduğu Devrim Konseyi'nde yer aldı. Milli Radyo'nun yayın müdürlüğünü üstlendi.[3] Ancak Arap ulusçularıyla yapılan bu ittifak İslâmi tercihlerini öne çıkartan Müslüman Kardeşler aleyhine sonuçlandı. Hür Subaylar, onun İslâmi devlet önerisini kabul etmeyince, Kutub konseyden ayrıldı ve Kutub ile Nasır arasında fikir ayrılığı çabucak derinleşti.[4] Cemal Abdunnasır askerî yönetimi, İhvan üyelerini tutuklamaya başladı. Kutub da tutuklananlar arasındaydı ve 1954-1964 yılları arasında hapis yattı. Tutukluluğu sırasında maruz kaldığı ağır işkenceler nedeniyle ciğerlerinden rahatsızlandı ve ilaca bağımlı olarak yaşamak zorunda kaldı. Cezaevi yıllarında daha önce Kur'an ayetleri üzerinde yazdığı makalelerle başlayan tefsir çalışmalarına devam etme imkanı bulabildi ve Fi Zilâli'l Kur'an tefsirini hapisten çıkmadan önce tamamlayabildi. Hapishane yıllarında Mevdudi'nin ve Nebhani'nin yaklaşımlarından etkilendi.[5]
Seyyid Kutub'un 1960 sonrası dönemi, olgunluk evresidir. 1960'tan sonra başlayan bu dönemde Kur'an, hadis, fıkıh, kelam, tarih ve toplum değerlendirmeleri üzerine yaptığı araştırmalarını ve tespitlerini derinleştirdi ve geliştirdi. İtikadda, kültürde ve harekette Kur'an merkezli bir tasavvurun önemini ortaya koydu. Cemaleddin Afgani'nin öncülük ettiği Urvetu'l Vuska ile, Muhammed Abduh ve M. Reşid Rıza'nın öncülük ettiği Manar Ekolü ile; İhvan-ı Müslimin, Cezayir Ulema Hareketi, Pakistan Cemaat-i İslâmi, Daru't Takrib ve Hizbu't Tahrir el-İslâmi çalışmalarıyla yükselen İslâmi uyanış ve İslâmi mücadele sürecine daha geniş ufuklar getirici ve içinde özeleştiri de barındıran önemli katkılarda bulundu. Yoldaki İşaretler çalışmasıyla tüm İslâmi hareketlere çok önemli bir özeleştiri ve stratejik analiz imkanı sundu, bu düşünceleri nedeniyle de idam edildi.
Yoldaki İşaretler kitabı, Kutub'un "Amerikancı İslâm" dediği emperyalist projeyi, sosyalist sapmayı, egemen cahiliyeyi; yani Batılı paradigmayı, yerel ve işbirlikçi cahili sistemlerin kuşatmasını ifşa edip, tüm Müslümanlara yeniden ümmet olacakları, vahyin ve adaletin tanıklığını yapacakları bir yol gösteriyordu. Yani Kutub, her türlü vahiy dışı inanç, düşünce ve düzenleri oluşturan topyekûn cahiliyeye ve işbirlikçilerine karşı tavır almaya, "La" demeye davet ediyordu.
Rasulullah'ın (s) Mekke'de cahiliyeye karşı örnekliğini gösterdiği gibi, Müslümanları yeniden Kur'an'la bilinçlenmeye ve cahili kuşatmadan kimliklerini ayrıştırarak Müslüman ümmeti yeniden diriltecek olan Kur'an neslini inşa etmeye davet ediyordu. O, "İslâm tarihinde, Hz. Peygamber'in Mekke tecrübesinden sonra ilk defa, (yeniden) bir 'cahiliye' toplumu tanımı"[6] yapmıştı. Seyyid Kutub, bu tanımıyla İhvan hareketinin tarih ve toplum değerlendirmesine, stratejik hedeflerine yönelik ciddi eleştiriler getiriyor; ayrıca İslâmi uyanış süreci için tutarlı ve sahih bir eğitim müfredatı, çalışma programı ve hareket hattı oluşturmaya çalışıyordu. Kutub'un İhvan mensubu olan ve olmayan birçok izleyicisi olduğu halde o Müslüman Kardeşler Teşkilatı'ndan ayrılmadı, herhangi bir cemaatleşme çabasında da bulunmadı. Var olan potansiyeli bölmek veya kışkırtmak için ona veya İhvan'a nispet edilen bazı asılsız yayınlar yapıldı.[7] Ama Kutub'un amacı şekilsel birtakım sosyal açılımlar veya düşünsel özeleştirisini ve fikrî dönüşümünü gerçekleştiremeyen re-organizasyonlar peşine düşmek değildi. O "Kur'an Nesli"nin ikamesi için öncelikle idraklerde bir vahiy inkılâbı gerçekleştirmek istiyordu. Genç müsteşrik Euben bile Kutub'un gerçek niyetini tespit edebiliyordu: "Allah'tan başka ilah yoktur inancı, bir İslâm cemaatini inşa etmekten, organizasyonlara dair ayrıntıların tespit edilmesinden önce gelir."[8]
Ebu Rebi, Seyyid Kutub'un göze batan hatalarını incelediği iddiasındaki bazı kitap ve makale yazarlarının görüşlerini aktarır. Bu yaklaşımlara göre onun düşüncesi İslâmi bir metodun değil, protesto çığlıklarının bir sonucudur. Başta İhvan hareketi olmak üzere bu akım, toplumla ve dünya ile ilişkilerini belirlemelidir. Kutub'un cahiliye olarak adlandırılan tezi, yeniden tanımlanmalı, dışarıda olduğu kadar Arap dünyasında tedavülde olan seküler rejimlerle uğraşmak için daha iyi bir yol bulunmalıdır. "Günümüz sivil toplumunu tamamlamak için Hareket, Kutub'un şiddet metotlarını terk etmelidir."[9] Kutub'un görüşleriyle, Kutub çizgisine ait oldukları görünümü veren "tekfirci", "uzletçi", "darbeci" ve "silahlı eylemci" akımları iç içe geçiren bu tür yaklaşımları değerlendirme kapsamına alan Ebu Rebi de çok nesnel davranmadığını ortaya koymaktadır.
Euben'in okumasına göre, inancı tesis etmek cemaati tesis etmekle birlikte yürüdüğünden kurumlaşmaya yönelmek; hem inançlıları saptırmak, hem de İslâmi dünya görüşünün özündeki uygulanabilirliğini ortadan kaldırmaya dönük cahili bir taktiktir. Kutub'un "devlet teoremi" ile ilgili önerileri "politik manifestosu" olan Yoldaki İşaretler'de yer almaz; İslâmi kimliğe ilk adım attığı yıllardaki acemilik döneminde kaleme aldığı İslâm'da Sosyal Adalet kitabında yer alır. Yine Euben'in tespitine göre, Kutub'un İslâm devletinin kurumlarının bir taslağını çıkarmayı reddetmesi, "kaidelerinin düşman tarafından belirlendiği" bir zihinsel oyunu oynamak istememesindendir.[10]
Kutub, son düşünsel olgunluk evresinde, gelenekçi ve modernist sapmalara karşı asırlardan beri devam eden ıslah çizgisinin devrimci açılımı peşinde oldu. O, ıslahat hareketlerinin tarihi süreç itibariyle getirdiği sahih birikimi usulî, metodik ve stratejik olarak yeniden değerlendirdi; mevcut duruma göre yeni içtihadlar geliştirdi. Kur'an'ın gösterdiği muhkem ilkelerin altını çizerek İslâmi hareketlere, gerek eğitim ve düşünce alanında, gerek hareket ve öncelikli hedef konusunda kendilerini ve birikimlerini yeniden gözden geçirme teklifi sundu.
Onun ulaştığı veya olgunlaştırdığı en belirgin usulî, metodik ve stratejik görüşleri şunlardı:
1- Kur'an asıl kaynak ve temel belirleyicidir. İtikadi konulara da; hadis, fıkıh gibi İslâmi disiplinlere de; metot, tarih ve toplum değerlendirmelerine de Kur'an'ı ya da Kur'an'ın muhkem ayetlerini belirleyici kılarak yaklaşmak gerekir. Kur'an bir hayat kitabıdır ve ilk sahabe nesli gibi herkes Kur'an ile eğitilmelidir. O, Ra'd Suresi'nin tefsirine girişte, Fi Zilal'il Kur'an tefsirini insanlar sahih bir itikad, yaşam ve mücadele idrakine ulaşsınlar ve Kur'an'la doğrudan temasa geçsinler diye yazdığını belirtmişti. Rabbimizin tevhid ilkeleri de, bildirdiği gayb haberleri de, Rasulullah Muhammed'in konumu, sünneti ve yetkileri de, İslâmi metot, nizam ve şeriat da öncelikle Kur'an'a göre belirlenmeli ve Kur'an'ın muhkem ayetleriyle çelişen veya ters düşen tüm rivayetler ve görüşler terk edilmeliydi. Çünkü Rasulullah ile birlikte inşa edilen ilk Kur'ani topluluk veya ümmet böyle oluşturulmuştu. Bizim de aslı Kur'an'da belirtilen bu sünneti ihya etmemiz gerekmekteydi.
2- İtikadi kabuller zanna dayanmamalıydı. Çünkü Yüce Kur'an, gaybi alanda zannın hiçbir şey ifade etmediğini ve zandan kaçınmamız gerektiğini bildiriyordu. İtikadi konularda Kur'an'ın muhkem ve açık ayetleri belirleyici idi. Dolayısıyla zan taşıyan hadisler ile, yani "ahad haber" ile yakinîlik/kesin bilgi gerektiren bir itikad oluşturulamazdı.[11]
Seyyid Kutub, ilk sahabe neslinden bu yana incelen bir çizgiyle de olsa varlığını ve tarihi irtibatlarını sürdüren Kur'an ehli/alimleri gibi, gaybi konularda rasihunun/din bilginlerinin farklı içtihadi zanlarına ya da zanni haberlere göre değil, sadece Rabbimizin bildirdiği muhkem ve delaleti açık vahye göre itikad oluşturmayı öneriyordu. Akidevî mezheplerin tarihi cedelleşmelerini ve taassuplarını geride bırakmanın en belirleyici yolu da buydu. İçtihadlardan ve ahad haberlerden, amelî konularda ve insan idrakinin kavrayabildiği alanlarda yararlanmak söz konusu olabilirdi; ama gaybi alanda ve gaybi konularda mutlak bilgi ve tasarruf sahibi sadece ve sadece Allahu Teâlâ idi ve bu bilgi de bize korunmuş ve anlaşılır olan Kur'an vahyi ile bildirilmişti. O, Kur'an'ın muhkem nasslarıyla akaidini tenzih ve ıslah etmeye çalışırken, yaşanılan yanlışlıkları da gösteriyordu. Örneğin Bakara Suresi'nin 117. ayetinin tefsirinde "Vahdet-i vücud felsefesi tamamen İslâmi tasavvurun dışında kalır." diyordu.
Kutub'un ulaştığı bu ölçüleri ve sahih yolu, Mustafa Mübarek örneğinde olduğu gibi İhvan cemaati de, Seyyid Kutub'un aktif takipçisi olduğunu söyleyen selefi-hadisçi çizgi de maalesef ki gereğince idrak edemedi. Örneğin daha sonradan "Hz. Muhammed'i Doğru Anlamak" adlı çalışmasında güzel ve tutarlı bir usul ortaya koyan İbrahim Sarmış, Kutub üzerinde doktora çalışması yaptığı dönemlerde, onun itikadi konulardaki inancını doğrudan Kur'an'dan aldığını belirtmiş; fakat inanç konusunda selefi olduğunu, selefiliğin de "Sünen" sahibi muhaddislerin yolu olduğunu ifade edebilmişti.[12] Bu tür yaklaşımlar, Kutub'un düşüncelerinin sistematik olarak algılanmasında ve usulî gelişim çizgisinin anlaşılmasında yaşanan kafa karışıklıklarının aşılmasını zorlaştırmıştır. Önceki asırlarda Kur'an akaidi ile yetinmeyen bu tür yaklaşımlar Eş'ari, Maturidi, İsna Aşeriyyeci, bâtıni ve işârî tasavvufçu, selefi-hadisçi, felsefî akılcı temel yaklaşım farklılıklarıyla ümmetin parçalanmasına ve tarihi ihtilaflara kapı açmışlardı.
3- Kutub, tevhid akidesini, fikrî ve siyasi bütünlükte ele alıyor, Takıyyüddin Nebhani gibi İslâmi mücadele yönteminin ve düzenin, İslâm akaidinden ayrıştırılamayacağını belirtiyordu. Metodun tevhid eksenli olması, muhkem ayetlere ve Rasulullah'ın mütevatir sünnetine ters olamayacağı tespiti tabii ki önemli ve belirleyici idi. Ancak Kutub'un hareket yöntemi içtihad ile belirlenemez tespiti,[13] İslâmi sabiteler ile değişkenlerin birbirine karışmasına yol açıyordu. Veya yöntemin dayandığı değiştirilemez ilkeler ile bu ilkelere dayanan içtihadi açılımların tabiliği tartışılır hale geliyordu.
4- Seyyid Kutub, "Sahife Fıkhı" olarak değerlendirdiği mezhepçiliği eleştirirken, "Hareket Fıkhı" adı altında yaşadığımız yeni sorunlarla ilgili hayatın içinde yeni içtihadlar yapmanın önemine vurguda bulunuyordu. Bu Kur'ani tefekkürün ve imkanların teşvik edildiği dinamik ve üretici bir açılımdı. Fakat bu konuda Kutub'un Sahife Fıkhı'na ait ve temel eserleri Kur'an'la ve Rasulullah'ın sünnetiyle birçok konuda çelişen "daru'l harp" fıkhından bahsetmesi, Kur'an'da yer almayan ve tasavvuf hareketinin gündemleştirdiği "halifetullah" kavramını onaylaması, kendi söylemiyle çelişen yanlışlarıydı.
Ayrıca Kutub, şer'i hükmün ikincil kaynaklarından olan mevcut örflerin geçerli olamayacağı üzerinde duruyordu. Çünkü dağılma, kimlik krizi, sömürgecilik ve modernleşme etkisi altındaki mevcut toplumlar "cahiliye" olduğundan, onların referans alınacak sahih bir örfleri de olamazdı. Bu yaklaşım da aşırı bir yorum olmalıydı.
5- Kutub'a göre yeni bir hareket için Müslümanların içinde bulunduğu fikrî ve siyasi halle ilgili bir durum tespiti yapılmalıydı. Bu konuda Yoldaki İşaretler'de yer alan bazı tespitler şunlardı:
İslâm'ın uygulanabilmesi için ümmetin gerekliliği üzerinde duruluyordu. Tevhid ve adaletin tanıklığını yapacak olan ümmet ise, uzun bir tarih diliminden bu yana zindeliğini kaybetmişti.
Biz bu duruma, zulüm ve saltanata boyun eğmeyi akaidleştiren ve mezhepçilik illetine tutulan Müslümanların geleneğinin birçoğu muharrefleşmiştir de diyebiliriz. Zaten Malik b. Nebi'nin de dediği gibi Batı emperyalizmi ile karşılaştığımızda, siyasi ve kültürel yapı büyük ölçüde çürüme, dağılma ve sömürüye müsait olma haline doğru yol alıyordu.
Yaşadığımız toplumları örgütleyen ve yöneten ortak ilke ve değerler, vahyî ilkelere dayanmıyordu. Bu nedenle bireysel ibadetlerimizi yerine getirsek de cahiliye toplumlarında yaşadığımız gerçeği örtülmemeliydi. Çünkü bu toplumları oluşturan ve yöneten irade Kur'ani esaslara bağlı değildi. Bu irade, evrensel cahiliyenin işbirlikçisi ve halklarına karşı da despotça davranan tuğyanın içindeydi. Kutub'un bu çerçevedeki tespitleri, İngilizceden çevrilen yazılarından 1966 tarihinde Hilal dergisinin kapağında şu cümlelerle aktarılıyordu:
"İslâm şeriatı ve onun kanunu olmadıkça, kendilerine 'Müslüman' ismi veren insanları cemeden cemiyet, İslâmi bir cemiyet değildir. Hatta namaz da kılsa, oruç da tutsa, hacca da gitse! Allah'ın ve Resulullah'ın (s.a.) takriri dışında giden, kendi kendine İslâm adını takan ve ona da mesela 'İlerici İslâm' diyen cemiyet, İslâmi cemiyet değildir…"[14] Türkiye'deki Müslümanların, cemaatlerin ve kanaat önderlerinin mezhepçilik ve bâtınilik yanında, sağcı, devletçi ve milliyetçi kirlerden ayrışamadığı dönemlerde tabii ki bu çarpıcı cümleler dönemin en fazla ilgi çeken İslâmi dergisinin kapağından spot olarak da yayınlansa pek fazla anlaşılamayacaktı. Ve uzun bir dönem de anlaşılamadı. Bu mesaj ve taşıdığı strateji anlaşıldığında da, konuyu anlayanların sınavı başlıyordu. Ya istikamet üzere olmaya çalışılıyordu ya da teviller, mazeretler ve bahaneler üretilmeye başlanıyordu.
Kur'an'ın rehberliğinde yeniden dirilişimiz ve varoluşumuz, cahiliye ile birlikte adım atıp onun yakınlığını aramakla olamazdı. Cahiliye ile buluşmak için değil, cahiliye mensuplarının İslâm'a geçmeleri için bir köprü kurulabilirdi. Cahiliye ortamında yaşadığımız bir gerçek. Ama cahiliyeye karşı hidayete erdirecek yola da sahiptik.
Cahiliyeden hicret edip İslâm'a geçiş sağlayacak intikal süreci ise geniş çaplı ve uzun bir dönem olacaktı. Yani ümmetin temeli sağlam bir şekilde oluşmadan, bu temelin zirvesini inşa etmeye teşebbüs etmek (yani İslâm devleti kurmak hedefi) doğru değildi. Kutub, düşünsel aşamalarının sonunda bu noktaya gelmişti. Ama Ali Bulaç'ın Kutub'un düşünsel gelişim evrelerini belirleyip ayrıştırmadan "Mevdudi ve Kutub'un, hem de ikinci nesil İslâmcıların ağırlıklı olarak 'Sivil İslâm'dan çok, devletin merkeze alındığı 'Resmi İslâm'a yaptıkları vurgu sorunludur."[15] ifadesi, onun olgunluk dönemi tavır ve düşünceleriyle pek bağdaşmıyor. Kutub için bu yaklaşım, onun ikinci düşünsel evresi için karşılık bulabilir ve Bulaç'ın tespitleri konusunda Kutub, o dönemde Mevdudi ile de paralellik içindedir. Ancak onun Kur'an neslini inşa hedefini, sosyolojinin "Sivil İslâm" ve "Resmi İslâm" tanımlaryla değil, İslâmi literatürün ıslah ve sünnetullah kavramlarıyla açıklamamız gerekmektedir.
Kutub'un bütün bu tespitleri gerek bilgi ve düşüncesinin kaynağı konusunda, gerek takip ettiği metot konusunda ve gerekse öncelikli hedefi konusunda bir başlangıç mesabesindeydi. Onun fikrî bütünlüğü içinde sunduğu ıslah projesi, Kur'an neslini yeniden inşa etmeyi amaçlıyordu. Kutub, kendi dönemine kadar ulaşan ıslah çabalarından devraldığı doğruları, ciddi analiz ve değerlendirmeleriyle tutarlı bir harekât hattına kavuşturacak yolun kapısını bulmuştu. O, sahih düşünce ve hareket yolunun kapısına ulaştı ve onu açtı. Onun tespitleri ve harekât hedefi, çağının tüm İslâmi uyanış hareketleri için yeni bir muhasebenin ve açılımın imkanıydı.
Seyyid Kutub'u emsallerinden farklı kılan seviye, "nesneleşmiş Kur'an" algısının hakim olduğu bir dünyada, inşa edici "özne olan Kur'an" anlayışını yeniden kurmak için gösterdiği katkıdır.[16] Seyyid Kutub, bütün bu düşüncelerini tecrübe kaynağı olan fırtınalı ortamlarda ve özgürlüğünün kısıtlandığı yoksulluklar içinde geliştirmiştir. Tabii ki yaklaşımlarının yeniliği nedeniyle istişari zeminlerde yeterince tartışılacak, tashih edilecek ve takviyelerde bulunulacak birçok katılımcı çabaya ve birikime ihtiyacı vardır. Çünkü o, işlediği konuları, istişare edebilecek yeterli donanıma sahip Müslüman kardeşleriyle paylaşamamış ve istişari tartışmalarda bulunamamıştır.
Ama Seyyid Kutub, tespit ve düşüncelerinde tüm kuşatılmışlığına rağmen, toplu istişari imkanlarından uzak bulunmasına ve özgür diyalog ortamlarına ulaşamamasına rağmen, tevhidi uyanış ve ıslah çabaları için çevresi genişletilecek ve üzerine bina çıkılabilecek ciddi bir başlangıç zemini oluşturabilmiştir. Onun gösterdiği "Kur'an neslini yeniden inşa etmek" hedefi, bizler için kavranması, işlenmesi, sosyalleştirilmesi ve geliştirilmesi gereken sağlıklı bir zemindir. Kutub, cahili yapılardan koparak tağutlara karşı bağımsız, vesayetsiz, özgün ve Rabbimizin rızasını murat eden bir İslâmi kimliğin inşası için çok önemli bir istikamet göstermiştir.
Seyyid Kutub, Kur'an-ı Kerim'i rehber edinmenin temel ölçülerini araştırdı. Vahye tanıklığın örnekliğini gösterdi. O, şehit edilmeden şehitliği yaşadı. Onu rahmet ve minnetle anmalıyız. Bunun için de Kur'an nesli hedefini gerçekleştirecek çaba, kararlılık ve donanıma sahip olmalı, bu amaç doğrultusunda imkanlar üretmeli ve gerekli mevzileri kazanmanın sahih, adaletli ve istikrarlı mücadelesini sosyalleştirebilmeliyiz.
Kaynak: Hamza Türkmen, İslamcılık ve Özeleştiri, Ekin Yayınları, İstanbul 2008
[1] Yvonne Y. Haddad, "Seyyid Kutub: İslâmi Güçlenişin İdeologu", Güçlenen İslâm'ın Yankıları, (Edisyon / John L. Esposito), sf. 85, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989.
[2] İ. M. Ebu Rebi, a.g.e, sf. 158.
[3] Sefer Turan, "Şehid Seyyid Kutub'u Rahmetle Anıyoruz", Haksöz Dergisi, Sayı: 65, Ağustos 1996
[4] Roxanne L. Euben, a.g.e, sf. 115.
[5] Fehmi Ced'an, İslâmi Yönetim Tartışmaları, sf. 60, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989; Yvonne Y. Haddad, a.g.e, sf. 87.
[6] Kürşad Atalar, "Çağdaş Müslüman Siyasi Düşünce -Zaafları ve Potansiyelleri-", İktibas Dergisi, Sayı: 331, Ankara 2006.
[7] Salih el-Verdani, a.g.e, sf. 90-91.
[8] Roxanne L. Euben, a.g.e, sf. 143.
[9] İ. M. Ebu Rebi, a.g.e, sf. 318-320.
[10] Roxanne L. Euben, a.g.e, sf. 143, 145.
[11] Muhammed Berekat, a.g.e, sf. 267-273.
[12] İbrahim Sarmış, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, sf. 181-186, Fecr Yayınları, Ankara, 1992.
[13] Muhammed Berekat, a.g.e, sf. 37.
[14] Hilal Dergisi, Sayı: 64, Ankara 1966.
[15] Ali Bulaç, "Terör ve İslâmi Hareketin Seyri", Zaman, 15 Kasım 2001.
[16] Sami Hocaoğlu, "Kur'an algısında Seyyid Kutub farkını anlamak", Yeni Şafak, 3 Eylül 2005; Mustafa İslâmoğlu, Hayatın Yeniden İnşası İçin, sf. 34-38, Denge Yayınları, İstanbul, 2001.
