Hurafe, İstidrac, Keramet ve Mucize (Mucizeleştirmeler I)

Hurafeler, gerçek olmadığı bilindiği hâlde, harikuladelik üzerine oturtularak dinileştirilen, bazen de dinin yerine ikame edilen aşırı inanç ve anlatımlardır. Çoğu zaman çağdaşlıkla hurafenin bir arada barınamayacağı zannedilir. Oysa çağdaşlık hurafeyle doğru orantılıdır. İlkinin gelişme zamanı olan iletişim, ikincisinin çoğalma mevsimidir. Çünkü hurafeler, ancak "reklam"la büyütülebilecek yakıştırmalardır.

Toplumların hurafe menfezlerinden birisi cehalet ise de kuşkusuz bundan daha önemlisi, insanın sevmediğini inkâr etme, sevdiğini ise mucizeleştirme tabiatıdır. Kur’ân-ı Kerîm, her türlü inanç ve eylemin “ayet” ve “beyyine” üzerine oturmasını ister ve bu nedenle hakla bağını koparan her türlü hurafeye savaş ilan eder. Peki, o hâlde; peygamberliğin ispatı için “mucize” yi şart koşup da, ardından, mahiyet olarak ondan hiç de farkı bulunmayan “keramet” ve “istidrac”ın hak olduğunu kabul etmek, Kur’ânî çizginin neresinde kalır? Bir yandan enbiyanın diğerlerinden farkı ispat etmeye çalışılırken, öte yandan enbiya evliyayla, evliya da eşkıya ile eşitlenmiş olmaz mı? Bugün pek yaygın olan istidrac ve keramet kabulü yanında, Hz. Peygamberin yüzlerce mucize göstermiş olduğunu anlatan dini eserler vardır. Ancak, meseleye kronolojik olarak bakıldığında, bu hususta izahı zor bir husus açığa çıkar. Çünkü geriye doğru inildikçe mucize sayılan olayların sayısı ciddi ölçüde azalmaktadır. Bundan daha düşündürücü olanı ise, “mucize” kavramının Hicrî IV. asırda “ayet” kelimesiyle değişmesidir. Çünkü harikulade olay anlamındaki mucize kelimesinin İslamî edebiyatta ilk kullanılışı bu tarihlerde başlamıştır. Mucize sözcüğünü ilk kullananlardan birisi, harikuladeyi, peygamberlerin doğruluğunu bilmenin ilk şartı gören Ebu’l-Hasen el-Eşarî’dir. Dolayısıyla Hz. Peygambere ve hatta sahabeye isnat edilen hadislerde “mucize” aramak boş bir çaba olacaktır. Harikuladelik bildiren haberler ise, erken dönemde derlenen hadislerde sadece birkaç tanedir. Siyer arka planına inilince bunların da harikuladelik içeriği dağılmaktadır. Kur`ân-ı Kerim’in ise, “mucize” sözcüğünü hiç kullanmaması yanında, inkârcıların harikuladelik içeren talepleri karşısında olumsuz tavır aldığı, hatta bu istenen şeylere bile “ayet” tabir ettiği bilinmektedir. Yani bu yüce kitap, ilahi yaratış ile ilahi kelamı birbirinden ayırmamıştır. Eşyaya da, onun işleyişine de, eşyayı ve olayları yönlendiren vahye de aynı adı vermiştir. Bütün bunları, kulları Allah’a kılavuzlaması yönüyle; “âyet”, “beyyine”, “burhân”, “sultân”, “furkân” ve “hakk” sözcükleriyle nitelemiştir.

Bu sözcüklerin hiç birisinin, sebeplere dayanmadan meydana gelmiş bir olayı nitelediğine dair bir delil de mevcut değildir. Hâl böyle iken Arapça olan bu altı kelimenin, yine Arapça olan “mucize” kelimesiyle eş anlamlı sayılması, isabetli bir tercüme değildir. Ayrıca altı ayrı anlamı bir sözcükte eşitlemenin, müthiş bir algı daralmasına sebep olacağı da açıktır.

KONUŞMAK, KONUŞMAMAK, KONUŞAMAMAK

(MUCİZELEŞTİRME II)





Bir olayın, bilinen sebeplere dayanması, o olayın kavranamaz olan ilahi bir planla gerçekleşmediğini göstermez. Çünkü Allah-u Teâlâ yaratmada ve yönetmede, ikramda ve ikapta, mazide ve istikbalde bütün işlerini vahiyle yürütmektedir. Ontolojilerine göre, varlıklara sürekli; oluşsal, eylemsel, sezgisel ve sözel ilahi uyarılar ulaştırmaktadır.

Evet, doğada cereyan eden hadiselerin esbabı kavranabilirdir. Çünkü bunları oluşturan vahyin icra düzeninde bir değişim yoktur. Ancak bu vahyin esbap ve mahiyeti kavranabilir değildir.

Ayrıca hadiselerin seyrine, ilahi vahye farklı seviyelerde muhatap olan pek çok varlığın sebebiyet vermesi de söz konusudur. Mesela yağmur, sebepleri bilinen bir hadisedir. Bu bilgi, onu bir ayet olmaktan çıkarmaz. Çünkü yağmurun maddi sebeplerinin bulunması, her hangi bir toplum için ibret yahut rahmet, bir başka toplum için de fitne yahut azap olarak belirlenmediğini göstermez.

Yine mesela, konuşmak, konuşmamak ve konuşamamak insanın esbabını bildiği olgulardır. Ancak, Kur’ân’ın değer atfına göre, yeri geldiğinde her biri birer ayet sayılır. Birisinin ilahi plan üzere konuşması yahut diğer birisinin konuşmaması “belirlenmiş bir ayet” olur.

Nitekim Zekeriya (a.s.) “Rabbim! Bana bir ayet belirle” deyince kendisine şu cevap gelmiştir:

“Senin ayetin, üç gün insanlara işaretle olan dışında konuşmamandır.”

Luka İncil’inde belirtildiğine göre, bu ilahi beyan üzerine Hz. Zekeriya’nın mucize olarak dili tutulmuş ve kimseyle konuşamaz olmuştur. Müfessirlerin çoğu, İncil’deki bu garip yorumu izlemişler ve yukarıdaki ayetten; “Zekeriya (a.s.) üç gün, mucize olarak insanlarla konuşamaz olmuştu” şeklinde bir anlam çıkarmışlardır.

Oysa Kur’ân-ı Kerîm, Zekeriya (a.s)ın “konuşamama” gibi olumsuz bir durumundan söz etmemiştir. Aksine, insanları ikna için uğraşacağına, yaşlı çağında kendisine bir çocuk bağışlanmasından dolayı, üç gün ibadete yönelmesinin emredildiğini bildirmiştir. Bu, tıpkı benzer bir durumda insanların hücumuna uğrayan Hz. Meryem’in “susma ayeti” gibidir. Bu olay da Kur’ân’da şöyle ifade edilir:

“Ben Rahman’a oruç adadım, bu gün hiç bir inse konuşmayacağım!”

Hz. Meryem konuşmadığı için, oğlu İsa’yı işaret etmiş, Yahudiler tahakküm edasıyla, “Şu beşikte olanla, sabiyle nasıl konuşuruz” demişlerse de o konuşmuştur. Böylece onun konuşması da belirlenmiş bir ayet olmuştur.

Bazı yorumcular, Hz. İsa’nın bu konuşmasıyla ilgili ayetteki “kâne” fiilinin “nâkıs” değil, “zaid” olduğunu söylerler. “Eğer nâkıs olduğu düşünülürse bu, “idi” anlamında zaman ifade eder. Bu durumda da İsa’nın konuşması bütün insanların ki gibi olacağından mucizelik kalmaz” derler.

Yani metinden, Hz. İsa’nın, kundakta eli kolu sarılmış bir bebek (tıfl) iken, mucize olarak konuştuğunun anlaşılabilmesi için bazı kelimelere yeni görevler yüklenmesi gerektiği düşünülmektedir. Oysa Kur’ân, doğumdan itibaren buluğa erme yaşına kadar olan çocuğa “tıfl” demiştir. Hz. İsa’nın konuşma çağını ise “sabi” ve “kehl” sözcükleriyle belirlemiştir. Her ne kadar Arapçada sütten kesilmemiş çocuğa sabi de deniyorsa da kelimenin kökü, tecrübesiz olunan çocukluk ve gençlik çağını nitelemektedir. Nitekim bu kelime Kur’ân’da Yahya peygamberin kendisine hikmet verilen yıllar için kullanılmıştır. Bu da Müfessirlere göre en azından Kutsal kitabı okuyup anlayabilme yaşıdır. Bu çağın, Kur’ân’da mukabili olarak zikredilen “kehl” sözcüğü ile tanımlanan 28-30 yaşlarına kadar sürdüğü de söylenebilir.

Bu durumda, şu tespiti de yapmamız kaçınılmaz olur. Adet dışı olduğu düşünülen bir olayın, adet üzere cereyan etmiş bir olayla birlikte zikredilmesi, ona gölge düşürür. Eğer Hz. İsa, harikulade bir şekilde sabi iken konuşmuş olsaydı, bunun olgun iken konuşmasıyla birlikte zikredilmesinin bir anlamı kalmazdı.

O hâlde Kur’ân’da meseleye temas edilen bölümlerdeki beşiğin, Hz. İsa’nın çocukluk çağına, beşikte konuşmasının ise ona küçük yaştan itibaren ilham kaynağı olan peygamberce bilgeliğe mecazî bir işaret olduğunu düşünmemiz gerekir. Bu durumda da, Hz. İsa, küçüklüğünde de olgunluk çağında da peygamber kelamıyla konuşmuştu demek olur.

Nitekim Hz. İsa’nın sabi iken söylediği sözler, “Ben Allah’ın kuluyum, bana kitap verdi ve peygamber olarak belirledi” olmuştur.

AHMET BAYDAR

Deve, belirlenmiş bir ayetti ve kesildi (Mucizeleştir-
meler III)


Semûd kavmi ve sonrakiler, elçilerin getirdikleri belgeler karşısında, “Bizi çağırdığınız şeyden kesin bir kuşku içindeyiz!” demişlerdi. Elçiler onlara: “Bu kuşku, gökleri ve yeri yaratan, sizi bağışlanmanız için çağıran ve belirli bir süreye kadar sizi erteleyen Allah hakkında mı?” deyince, toplumlar inkâr gerekçelerini şöyle dile getirmişlerdi: “Siz de bizim gibi birer beşersiniz. Öyleyse bize bir “sultan” getirin!”

Bunun üzerine elçilerin onlara cevabı şöyle olmuştu:

“Evet, biz de sizin gibi birer beşeriz ama Allah, kullarından dilediğine ihsanda bulunur. Allah’ın izni olmadan size bir “sultan” getirmemiz ise bize yaraşmaz.” (1)

Semûdlar, Kuzey Arabistan’da, eskiden Hicr denilen kente bağlı yerlerde yaşamış ve Arapça konuşmuş bir toplumdu. Rabiğ, Akabe, Medine, Hayber, Teyma ve Tebük topraklarında harabeleri bulunmaktadır.

Onlara Hz. Salih elçilik etmiş, kendisinden “sultan” istediklerinde ise; bir deveyi işaret etmiş, yayılmasına ve sulanmasına özen göstermelerini, ona kötü davranmamalarını, aksi takdirde kendilerine elemli bir azabın dokunacağını bildirmişti:

“Ey kavmim! Allah’a kulluk edin, O’ndan başka bir tanrınız yok. İşte size Rabbinizden bir “beyine” geldi, bu, Allahın devesi, size bir ayet, bırakın onu Allah’ın Arzında otlasın, ona bir fenalıkla dokunmayın yoksa elemli bir azaba uğrarsınız.” (2)

Onun, erkek ve dişi birleşmesinden doğmamış, dağdaki cansız kayalıktan yetişkin bir deve olarak çıkmış harikulade bir deve olduğu anlatıla gelir. Oysa Kur’ân’ın gündeminde, mahiyet olarak kendi türünden hiç de farkı bulunmayan bir hayvan olarak yer alır.

Evet, ona Kur’ân’da “Allah’ın devesi” denmiştir. Ancak onun otlağına da “Allah’ın yeri” denmiştir. Bu deyim, o yerin harikulade özelliklere sahip bir mekân olduğunu değil, insanların ekip biçmediği, kamu malı bir yer olduğunu gösterir. Allah’ın devesi deyimi de, onun salıverilmiş, sahipsiz bir deve olduğuna işaret eder.

Kur’ân üslubunda; Allah’tan başka sahipleri bulunmadığından; salıverilmiş deveye “nâkatullah”, insanların ekip biçmediği meraya “ardullah”, babası bilinmeyen çocuğa “Abdullah”, dünyadan hiç kimseye ait olmayan saraya da “beytullah” denmiştir.
Kur’ân’da “Abdullah” tesmiye edilen Hz. İsa’nın babası Allahu Teâlâ değildir. Onun bedeni de bizimki gibi et, kemik ve kandandır. Kur’ân’da “beytullah” tesmiye edilen Kâbe’de Allah oturmamaktadır. Taş ve tuğla yapısı da kullandıklarımızdan farklı değildir. Hz. Salih’in işaret ettiği “nakatullah” da, üzerine insanların oturduğu diğer develerden farklı değildir.

Onun diğer develerden tek farkı vahiyle belirlenmiş bir ayet (sultan) olmasıdır. İsra Suresinin 59. ayetinde bu hususa şöyle temas edilmektedir:

“(Peygamberleri) ayetlerle göndermekten alıkoyan, öncekilerin onları yalanlamasıdır. Semud’a açıkça deveyi verdik de onunla zulmettiler, hâlbuki sadece korkutmak için ayetlerle göndeririz.”

Dikkat edilirse Kur’ân bu devenin, diğer bütün varlıklardaki gibi sadece ayet olma cihetine işaret etmiştir. Onun herhangi bir ikna edici harikuladeliği olduğunu belirtmemiştir. Aksine onu, evlat ve mal türünden (3) bir “fitne” olarak nitelemiştir. (4)

Nitekim Semud toplumu, bu deveyi kesmekten de aciz kalmamıştır. Yani devenin kendisinde onları acze düşüren bir harikuladelik tecelli etmemiştir. Fakat belirlenen bu ayeti hafife alarak peygamberi inkâr etmeleri üzerine ilahi ceza gelip onları bulmuştur:

“Fakat onu (peygamberi) yalanladılar, nitekim onu (deveyi) da devirdiler. Rableri de günahlarını başlarına geçirdi, o yeri düzleyiverdi!” (5)

-----------------------
1) Bkz. İbrahim 14/9-11
2) A’râf 7/73.
3) Enfâl 8/28.
4) Kamer 54/27.
5) Şems 91/14.

Virüsler, Kuşlar ve Fil Ordusu (Mucizeleş-
tirmeler IV)


Dini-Tarihi eserlerde nakledildiğine göre; Miladî XI. asırda, Yemen valisi Ebrehe, büyük bir filin rehberlik ettiği orduyla Kâbe’yi yıkmak için yola çıkar. Ordu, Tâif ile Mekke arasındaki Mugammes denilen yere geldiğinde beklenmedik bir hadiseyle karşılaşır. Deniz tarafından sökün eden tuhaf bir kuş sürüsü, gaga ve ayaklarında taşıdıkları pişmiş taşları ordunun üzerine fırlatır. Askerlerin tepesinden girip topuklarından çıkan bu taşlar hepsini helak eder.

Müfessirler, klasik kaynaklardaki bu haberleri esas alarak Kur’ân’daki Fil Suresini şöyle anlamlandırırlar:

“Görmedin mi, Rabbin fil sahiplerine neler etti? Onların planlarını boşa çıkarmadı mı? Onların üzerlerine pişmiş taşlar atan “ebâbil” kuşlarını gönderdi. Böylece onları yenilmiş ekine çevirdi.”

Bu anlamlandırma, yukarıdaki mucizevî nakillerle örtüşmektedir. Ancak bu durumda Kur’ân’ın, olayı tahkiye formunda resmedilen birbirini izleyen üç sahnede önemli bir husus dikkatlerden kaçmış görünmektedir.

Ordunun planının bozulduğunu resmeden ilk sahne, bir ve ikinci ayetlerde yer alır. Burada sadece planın bozulduğu açıklanmış, ama bunun nasıl tahakkuk ettiğine değinilmemiştir. Ebrehe’nin planının, siyasi bir karşı hareketle mi, hava muhalefetiyle mi yoksa bir kum fırtınasıyla mı bozulduğu açıklanmamıştır.

“Görmedin mi Rabbin fil sahiplerine neler etti? Onların kötü planlarını boşa çıkarmadı mı?”

İkinci sahne üç ve dördüncü ayetlerde resmedilir. Burada ordunun üzerine sürülerle kuşların sevk edilmiş olduğu ifade edilir. Kuşların sevki, bölümü başlatan “vav” (1) harfinden açıkça anlaşıldığı gibi, ordunun planının bozulmasından sonra olmuştur:

“Ve üzerlerine, sürülerle kuşlar gönderdi.”

Üçüncüsü sahne ise beşinci ayette resmedilir. Mugammes denilen yerde, mağlubiyetin anlatıldığı bu bölüm “fe” harfiyle başlar:

“Böylece onları yenilmiş bir ekin gibi yaptı.”

İşte klasik yorumda, harflerle ayrılan bu bölümler dikkatlerden kaçmış görünmektedir.

Fil vakasının, nakillerdeki şiirlere de yansıyan detaylarına bakılırsa, kuşlar dışında olayın seyrini etkileyen önemli bazı unsurların da bulunduğu görülecektir. Bunlardan birisi, askere göz açtırmayan, çakıl kaldıran bir kasırga (hâsıben) dır. O kadar ki din bilginleri bu kasırgaya karşı orduyu direnmeye teşvik etmişler ama başarılı olamamışlardır. (2)

Bir diğer husus ise, daha önceleri yöre halkı tarafından hiç bilinmeyen çiçek hastalığının (cüderî) ilk defa bu olayla birlikte görüldüğüdür. (3) Kuşların attığı taşların, askerlerin bedenine isabet ettiği yerlerden “çiçek” çıktığı şeklindeki tefsiri rivayet (4) ise olayın seyrindeki etkeni dile getirir gibidir.

Çiçek, çok çeşitleri görülen, çok kolay bulaşan, hemen bütün hayvanlarda izlenebilen, insanlarda ölüm dışında felaket sayılabilecek bedensel tahribata sebep olan bir hastalıktır.

Nitekim Taifliler, Ebrehe’ye dostane duygularını iletmiş, Lât tapınağına ilişmemesi koşuluyla, kendisine Mekke’ye kadar, Ebû Rigâl adlı bir rehber vermişlerdi. İşte bu rehber Mugammas denilen yerde ansızın ölmüş ve oraya gömülmüştü. Mekkeliler, ona duydukları nefretin bir göstergesi olarak, mezarını taşlamayı bir gelenek haline getirmişlerdi. (5)

Burada zikredilmesi gereken önemli bir husus da Mugammes denilen yerin fiziki yapısıdır. Eserlerde; buranın örtülmüş bir yer olduğuna dikkat çekilmektedir. Örten şey de sert ve kızgın kayalardır. (6)

Bütün bunlar göz önüne alınırsa, vakanın şöyle tahakkuk etmiş olduğu düşünülebilir. Birinci sahnede, çakıl taşlarını bile havalandıran kasırga, çiçek virüsünü fil ordusuna bulaştırmış ve ilk defa görüldüğü için tedbiri bilinmeyen bulaşıcı hastalık hızla yayılmıştır. Gözle görülemeyen küçük yaratıklar, bitkin hale düşürdüğü askerin planını bozmuş ve dönmeye mecbur bırakmıştır.

İkinci sahnede ise, ordudan perişan vaziyette geride kalan yaralıların üstlerine akın eden sürülerle yırtıcı kuş, cesetleri taşlık araziye çarparak yemeye başlamıştır.

Üçüncü sahne ise parçalanmış giysilerin ve etinden soyulmuş kemiklerin, saman irisi gibi göründüğü sahnedir.

Eğer Kur’ân’ın tahkiye üslubuna ve aklın temel ilkelerine uygun olan bu ise, o zaman Sure’ye, metni hiç zorlamadan şöyle bir mana verilmesi gerekli olacaktır:

“Görmedin mi Rabbin fil sahiplerine neler etti? Onların kötü planlarını boşa çıkarmadı mı? Ve üzerlerine, onları pişmiş taşlara atan sürülerle kuşlar gönderdi. Böylece onları yenilmiş bir ekin gibi yaptı.”

Bu olay, işaret dilinden anlayanlar için elbette belirlenmiş bir ayet olmaya yeterlidir. Bunu yeterli görmeyerek, ayeti daha da mucizeleştirme çabasına girenler ise, virüsün işini kuştan, kuşun işini de virüsten beklemeye başlarlar.

HZ. YUSUFUN GÖMLEĞİ VE BABASININ GÖZLERİ (Mucizeleştirmeler V)

Klasik eserlerde nakledildiğine göre: Yusuf (a.s.) Mısır’da bakanlık makamına geçtiğinde, gömleğini babasına gönderir.



Gömlek daha yolda iken saba rüzgârı Rabb’ından izin alıp kafileden önce Yusuf’un kokusunu babasına müjdeler. Daha sonra da gömleğe bizzat kavuşan baba, onu yüzüne sürer ve oğlu için ağlamaktan kör olan gözleri açılır.


Bu eserlere bakılırsa; babanın ağlamaktan gözlerinin kör olduğu ve Yusuf’un gömleğini yüzüne sürünce görmeye başladığı Kur’ân’ın üslubundan anlaşılmaktadır.


Oysa bunlar sarih değildir. Kur’ân’ın, babanın çok ağladığını tasvir ederken sadece “Gözleri aklaştı” demesinden “körleşti” anlamı çıkarılamaz. Bu, olsa olsa çok ağlamaktan, görme kuvvetinin zayıflamasından kinaye olabilir. Nitekim gerçek körlüğü ifade eden “a-m-y” kökü bile, Kur’ân’da sözün akışına göre mecaz olarak basiretsizliği ifade etmektedir.


Babanın: “Yusuf’un kokusunu buluyorum” sözünün de rüzgârla taşınabilecek fiziki bir koku algısı ifade ettiği düşünülemez.


Çünkü rivayetlerde tasrih edilen sekiz-on günlük mesafe bunu imkânsız kılar. Öte yandan “Koku bulmak” da bağlamına göre, güçlü tahminlerle bilinmesi, olması yaklaşan bir işin emarelerinin alınması için kullanılan bir deyimdir. (1) Baba, oğlunun hayatta olduğunu yahut gömleğinin yola çıktığı bilgisini, ilham veya vahiyle (2) almış olabilir. Nitekim kıssanın anlatıldığı bölümde buna açıkça işaret edilmektedir:


“Dememiş miydim ben bilmediklerinizi Allah’tan bilirim…”


Babanın gözlerinin görür hale geldiği şeklindeki yoruma ise, Kur’ân’da Hz. Yusuf’un ağzından nakledilen “Ye’ti basiran” sözünden ulaşılır. Oysa bu ifadenin açılımı, “ye’ti ileyye ve huve basîr” şeklindedir. (3) Bu da, “Gömleği babama ulaştırın ki görerek bana gele” demek olur. Yani “gele” fiilinin öznesi babadır. “Görerek” sözcüğü de, gözün görmesini değil, öznenin gelişini nitelemektedir. Hz. Yusuf’un devamla söylediği “Ailenizi de bana getirin” sözü bu anlamı doğrulamaktadır. Nitekim gömlek babanın teveccühüne ulaştırılınca, hemen döndüğü ifade edilmiştir. (4)


Ne var ki bazı tefsirlerde, konuyu mucizeleştirme çabasıyla; döndü anlamındaki “irtedde” fiili, yardımcı fiil sayılarak “dönüştü” anlamı verilmiş ve “basîran” kelimesi de ona haber yapılmıştır. (5) Oysa “irtedde” fiili Kur’ân’da hep tam fiil olarak ve hem de “döndü” anlamında kullanılmıştır. (6) Buradaki kullanımda fiilin öznesi, yukarıdaki gibi babadır. Bir kez daha tekrarlanan “basîran” kelimesi ise önceki ayette olduğu gibi yine öznenin dönüş durumunu bildirmektedir.


Kısaca, Kur’ân’ın bu ifadelerinin; Yusuf’un babasının gözlerinin kör olmasıyla, oğlunun kokusunu günlerce mesafeden koklamasıyla ve Yusuf’un gömleğinin kör gözleri açmasıyla bir alakası yoktur. Kaldı ki kıssanın bağlamında, böyle bir manaya delalet etmesinin hikmeti de anlaşılabilir değildir.


Aksine Kur’ân, Hz. Yakub’un kuyuya atılan oğlunun yokluğunda çok ağladığını ama hiçbir zaman ondan umut kesmediğini, gömleğini alıp hayatta bulunduğunu öğrenince de buluşmak için ailesiyle birlikte bilerek yola çıktığını dile getirmektedir.


1) El-Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn.

2) Bkz. İbn Aşûr.

3) Bkz. Râzî ve Âlûsî, Tefsîr. Emînuddîn Tabersî. Cevâmi’u-l Câmi’.

4) Yusuf 12/94.

5) Bkz. Ed-Dürrü’l-Mesûn Fî İlmi’l-Kitabi’l-Meknûn.

6) Bkz. Kehf 18/64.

Hz. Süleyman’ın Tahtındaki Ceset (Mucizeleş-tirmeler VI)



Kur’ân-ı Kerîm, bir çok bölümde Hz. Süleyman’dan söz eder. Onun, tahtında bir “ceset”le denenmiş olduğuna işaret eden ayet ise anlaşılması açısından tartışmalara sebep olmuştur. Müfessirler, bu cesedin mahiyeti hakkında ihtilaf etmiş, pek garip ve uzun hikayelerle birçok farklı yorumlara gitmişlerdir.



Hz. Süleyman’ın; sihirli yüzüğünü kaybettiği için taht hakimiyetini yitirdiği, hanımlarından birisinin yarısı ceset olarak doğurduğu bir çocuğu onun tahtının üzerine bıraktığı, mabet yapımı sırasında bazı sanatkarların ihtilal çıkarıp onun tahtını işgal ettikleri şeklindeki hikayeler bunlardan bir kaçıdır.



F. Râzî, ayetle ilgili olarak nakledilen bu hikayeleri reddettikten sonra, taht üzerine konan cesedin, Hz. Süleyman’ın kendi bedeni olduğunu söyler. Bu cesedin, Hz. Süleyman’ın sonradan iyileşen şiddetli bir hastalığına işaret ettiğini söyleyenler de olmuş (1) ve genelde ayete şu anlamı vermişlerdir:



“Süleyman’ı sınadık ve tahtının üstüne bir ceset bıraktık, sonra eski haline döndü.” (2)



Ayetin bulunduğu bölümdeki anlam akışını esas alarak; bu konuda sahih görülen hikayeleri de, bunları reddeden Râzî’nin yorumunu da reddeden Mevdûdî, bu bölümü Kur'an'ın en müşkül yeri olarak gösterir ve kesinlikle sarih bir şekilde tefsir edilemeyeceğini söyler.



Acaba öyle midir?



Söz akışı, anlam belirlemede gerçekten de çok önemlidir. Ancak sözcüklerin metnin genelinde ve bulundukları kümelerde oluşturdukları anlam da en az bunun kadar önemlidir.



Mesela ayetin sonundaki “enâbe” fiili, “eski haline döndü” şeklinde anlamlandırılıyor. Oysa bu fiil, iyileşme anlamında bir dönüşü değil, itaate yönelmeyi, Allah’a dönmeyi anlamlandırır. Bu, geçmiş bir günahtan pişmanlık duyarak tövbe etmekten farklıdır. (3) İnabe eden kimse, bir anlamda gelecekte olması muhtemel masiyeti terketmeye ve itaate yönelmeye azmeden kimsedir. Nitekim “enâbe” fiilinin kökü, Kur’ân’ın her yerinde “Hakka yönelmek, kendisini Allah’a vermek” bağlamında kullanılmaktadır. (4)



Kaldı ki bu kelimeden hemen sonraki ayette Hz. Süleyman’ın “istiğfar” ettiği dile getirilmiştir. İstiğfar da salt önceden işlenmiş bir günah için tövbe etmeyi değil, itaat ve dua ile bağışlanma talebini de ifade eder.



Yani bu bağlamdan anlaşılması gereken; Hz. Süleyman’ın “inabe” ve “istiğfarının” geçmiş bir hata ve günaha dair değil, gelecek bir talep için olduğudur. Zaten sözün devamında; Hz. Süleyman’ın, duanın ardından, kendisinden sonra kimseye yaraşmayan bir hükümranlık talep ettiği görülmektedir:



“Rabbim! Beni bağışla; benden sonra kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık ver bana.”



Bu akıştan açıkça anlaşılan diğer bir husus ise; Hz. Süleyman’ın bu duayı diğer toplumlara hakimiyetinden önce yapmış olduğudur. Bütün bunlar, onun bu duasının, zaman olarak verasetinin başlangıcına işaret ettiğini göstermektedir. Nitekim bu dua, benzer bir muhteva ile, zamanı da belirtilerek Eski Ahit’te şöyle nakledilmektedir:



“Ya Rab! Ben henüz çocuk denecek bir yaşta, yöneticilik nedir bilmezken bu kulunu babam Davut'un yerine kral atadın. İşte kulun kendi seçtiğin kalabalık halkın, sayılamayacak kadar büyük bir kalabalığın ortasındadır. Bu yüzden bana öyle sezgi dolu bir yürek ver ki, iyi ile kötüyü ayırt edip halkını yönetebileyim. Başka türlü senin bu büyük halkını kim yönetebilir!"
Rab, Hz. Süleyman'ın bu isteğinden hoşnut olur ve ona şöyle der:



"Madem kendin için uzun ömür, zenginlik ve düşmanlarının ölümünü istemedin, bunların yerine adil bir yönetim için bilgelik istedin; isteğini yerine getireceğim. Sana öyle bir bilgelik ve sezgi dolu bir yürek vereceğim ki, benzeri ne senden öncekilerde görülmüştür, ne de senden sonrakilerde görülecektir.” (5)



Eski Ahit’ten anlaşılan odur ki; Hz. Süleyman, genç yaşta babasına varis olmuş, tahta oturur oturmaz da Allah’a yönelerek hiç kimseye nasip olmayan adil bir hükümranlık kudreti istemiştir. Dikkat edilirse Kur’ân’da anlamı tartışılan ayetin muhtevasıyla bu muhteva örtüşmektedir.



Bu durumda, tahta bırakılan cesedin, gençlik çağında bulunduğu için ruhen mükemmelliğe ulaşamamış Süleyman’ın kendisi olduğu anlaşılmaktadır. O zaman ayeti şöyle anlamamız uygun olacaktır:



“Süleyman’ı sınamış ve bir ceset olarak tahtına ulaştırmıştık. Sonra (Allah’a) yöneldi ve dedi: Rabbım! Bana mağrifet buyur. Bana öyle bir hükümranlık bağışla ki, ardımdan kimseye yaraşmasın…” (6)



_____________



1) Bkz. İbn Âdil, Tefsîru’l-Lübâb.

2) Sa’d 38/34.

3) El-Askerî, Mu’cemu’l-Furûk.

4) Bkz. Ra’d 13/27. Zümer 39/8, 17,54.

5) Eski Ahit, I. Krallar 3/9-15.
6 Sa’d 38/34.

su konun durması 'sözde islamiforum oldugunu gösteriyor. nerde agzı laf yapanlar Peygamberlerin muczilerini inkar etmek küfürdür.

Hz. Davut ve Hz. Süleyman'ın Hüküm Verdiği

Koyunlar

(MUCİZELEŞTİRME VII)





“Rabb’ın topluluğu çobansız koyunlar gibi kalmasın." Eski Ahit, Sayılar 27/16- 17.

Klasik eserlerimizde, Hz Davut ve oğlu Süleyman’la ilgili olarak bir koyun kıssası anlatılır. Kıssaya göre; bir adamın koyunları geceleyin başka bir adamın ekinine girer. Ekin sahibi, bu durumu Hz. Davud’a şikayet eder. O da, koyunların tarla sahibine verilmesine hükmeder.

Daha sonra ekin sahibi, Hz. Süleyman’a gelir. Fakat o, babasının verdiği hükmü kabul etmez. Ekinler eski haline gelinceye kadar koyunların tarla sahibinde kalması gerektiğine hükmeder. Müfessirler, bu rivayetteki garipliklere aldırmadan, üstelik Kur’ân’ın da bu olaydan bahsettiğini öne sürerek ilgi kurdukları bir ayate[1] şu anlamı verirler:

“Davut ile Süleyman'ı da hatırla. Hani ikisi de ekinlik hakkında hüküm veriyorlardı. Hani bir kavmin koyunları ekin içinde geceleyin yayılmıştı...”

Kitab-ı Mukaddes'te ve Yahudi eserlerinde böyle bir kıssa anlatılmamıştır. Bu konuda Rasûlullah'a isnat edilen bir hadis de bulunmamaktadır. Öne sürülen bu muhtevayı Kur’ân da başka bir bölümde ele almamıştır. Zaten yukarıdaki ayete yakından bakıldığında meselenin hiç de öyle olmadığı anlaşılmaktadır.

Ayette dikkat çekmek istediğimiz ilk husus, “kavim” kelimesinin durumudur. Bu kelime belirlidir. Buradan, bahsi geçenin herhangi bir kavim değil, söz akışından bilinmesi gereken belli bir kavim olduğu anlaşılır.

Dikkat edilmesi gereken ikinci husus “ekinlik” anlamındaki “hars” sözcüğüdür. Bu sözcük de belirlidir. Demek ki bu da her hangi bir ekinlik değil, söz akışından anlaşılması gereken belli bir ekinliktir.[2]

Önceki ayetlerden süregelen bağlama göre o belli kavim İsrailoğulları’dır. Eğer bilinen kavim İsrailoğulları ise, bilinen ekinliğin de onların ekinliği olması gerekir. Aslında bu ekinlik onların yurdudur. Bir yurda ekinlik tabir edilmesinin sebebi ise; yönetime kavuşmamış olan İsrailoğullarına “koyun” tabir edilmiş olmasındandır.

Yani ayetteki “Kavmin koyunları” ifadesi, o zaman yöneticisiz olan toplumun genel durumunu resmetmektedir. Nitekim, zamanın İsrailoğulları Tevrat’ta; dağılmış, çobansız koyunlar olarak nitelenmiş,[3] ülkelerine otlak denmiş, ikisine birden de “Rabb’ın otlağının koyunları” tabir edilmiştir.[4]

Yukarıdaki ayette dikkat edilmesi gereken üçüncü husus; yayılma anlamı yüklenen “n-f-ş” köküdür. Bu kök Kur’ân’da başka bir ayette daha kullanılmıştır. Oradaki anlamı, “yayılmak” değil “dağılmak”tır.[5] Yukarıdaki ayette de böyle olmasına mani bir şey yoktur.

Ayette dikkat edilmesi gereken dördüncü husus ise söz akışıdır. Yeryüzünde biri diğerine varis olan iki “halife-peygamber”in hakimiyetlerinden söz edilen bir bağlamda “hüküm verme” sözcüğüne, “yönetme” anlamı verilmesi herhalde gereklidir.[6] Bu durumda ayete şu anlam uygun olacaktır:

“Bir de Dâvud ve Süleyman’ı hatırla. Hani Ekinlikte yöneticilik etmişlerdi, Kavmin koyunları orada dağıldığında. Biz yönetimlerine tanıktık.”

Buradan anlaşılması gereken; yöneticisiz olarak dağılmış bulunan İsrailoğullarının, iki melik-peygamber tarafından yönetime kavuşturulmalarıdır. Bu ayetten sonra, hükmün özellikle Hz. Süleymân’a belletildiğinin zikredilmesinin sebebi ise, onun özel durumundan dolayıdır. Çünkü o, sayılamayacak kadar büyük bir kalabalığın ortasında ve çocuk yaşta iken babasına varis olmuştur.[7]

AHMET BAYDAR




--------------------------------------------------------------------------------

[1] Enbiyâ 21/78-79.
[2] Bkz. En’âm 6/136.

[3] I. Krallar 22/17.

[4] Bkz. Yeremya 23/1-5.

[5] Kâri’a 101/5.

[6] Benzer kullanım için bkz. Sâd 38/26.

[7] Eski Ahit, I. Krallar 3/7-8.

Kral-Kraliçe Hikayesi mi Hak Batıl Mücadelesi mi ?

(Mucizeleştirme Vııı)



Bir müzik klipindeki görüntüler gibi süratle değişiveren dört sahnelik bir kral-kraliçe kıssası izlediğinizi düşünün.



Birinci sahnede; uluslardan seçme büyük bir ordu yoldadır. Ordu bir vadiden geçerken komutan Kral telaşlı bir karıncayı dinler. Karınca hemcinslerine seslenmektedir: “Karıncalar! Yuvalarınıza girin. Kral ve askerleri sizi ezmesinler!” Kral gülümser ve yoluna devam eder. Teftiş zamanıdır. Birisini görevi başında bulamaz. “Geçerli bir mazeret sunamazsa onu keseceğim” diye söylenir. Görevli kısa sürede gelip Güneşe tapan bir toplum bulduğunu söyleyince Kral seslenir: “Bakacağız! Doğru musun, yoksa yalancılardan mı? Şu mektubu onlara ulaştır.”



İkinci sahnede, Kraliçe danışmanlarını toplar ve bir kraldan mektup aldığını, kendilerine “Teslim olun!” dendiğini duyurur. Yetkililerin tam desteğini alsa da yine de tedirgindir. Bir heyetle Kral’a hediyeler göndermeye karar verir. Sonraki adımını gelişmelere göre atacaktır. Ne var ki hediyeleri geri çevrilmiştir.



Üçüncü sahnede, Kral, göz açılıp kapanacak kadar kısa bir sürede Kraliçe’nin arşını getirtir. Ardından da onu tanınmaz hale sokar. Sonra da Kraliçe gelir ve ona bu değişimi fark edip etmediğini sorar. Cevabı “sanki o odur” şeklinde tereddüt ifade etmektedir.



Dördüncü sahnede Kraliçe devasa bir kuleye buyur edilir. Onu görünce dalgalı bir su zanneder ve dehşete kapılır. Kral onun billurdan bir kule olduğunu açıklayınca Kraliçe derhal Müslüman olur.



Yukarıdaki sahneler, Hz. Süleyman ile Sebe Melikesinin ilişkilerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki resmidir. Kur’ân’daki çoğu kıssaların anlatımı, işte böyle süratle değişiveren saniyelik görüntülerden oluşmaktadır. Bu durumda; yaşınıza, ilginize, dikkatinize, bilginize ve hikmet sevginize göre anlamlandırarak kıssa bütünlüğündeki boş kareleri doldurmak durumunda kalacaksınız demektir.



Karıncaya bile değer verip tebessüm ederken kendi görevlisini bile keserek cezalandırabilecek bir komutan! Teslim olması için mektup gönderdiği hasmının hediyelerini iade eden bir asker! Gözü düşmanının arşında iken onu elde edince hemen tanınmaz hale getiren bir savaşçı!



Bütün bunlar ne anlama gelir? Melike, niçin arşı tanıyıp tanımamakla imtihan edilmektedir? Hele, Hz. Süleyman’ın Melike’yi kuleye buyur etmesinin özel bir anlamı mı vardır ki kadın orayı görünce; Allah’a teslimiyetini dile getirmiştir?



Evet, bu soruların cevapları ilk bakışta bu sahnelerde açık değildir. Ama okuyucunun onları birbirine bağlarken, satır aralarından bu sorulara cevap bulması da elbette gerekli ve mümkündür.

Bizce, Kur’ân, bu sahneleri Hz. Süleyman'ın doğru duruşlarına işaret etmesi için resmetmektedir. Nitekim bu duruşlar, Melike’nin tedricen hidayet bulmasına vesile olmuştur.



Hz. Süleyman’ın birinci duruşu disiplinidir. O, görevini yapanları asla incitmezken, vazifesini terk edenlere karşı oldukça tavizsiz bir askerdir. Bunun simgesi; karıncaya tebessüm ederken, teftiş esansında mevcut olmayan Hüdhüd’ü tehdit etmesidir.



Hz. Süleyman’ın ikinci duruşu tebliğidir. Bunun simgesi, savaştan önce, Güneşe tapan bir topluma, gönderdiği mektuptaki “Rahmân ve Rahîm” lafızlarıdır. Melike’nin hediyelerini reddetmesi de, hediyelerin tebliğ için ücret telakki edilmesine engel olmak içindir.



Hz. Süleyman’ın üçüncü duruşu barışseverliğidir. Zaten adı da bu anlama gelmektedir. Bunun Kur’ân’daki simgesi ise, savaş yapmadan arşın getirilip tanınmaz hale getirilişidir. (Arşın getirilişini ayrıca konu edineceğiz.) Arş, ülkenin gidişatını belirleyen esaslardır. Onu, ülke halkıyla savaşıp onları mağlup duruma düşürmeden (teslim olmalarından) önce getirtmiş, sonra da üzerinde değişikler yaptırmıştır. Melike’ye, arşını tanıyıp tanımadığının sorulması, eski ve yeni gidişat hakkında kanaatinin alınmasıdır. Kur’ân’ın seçtiği kelimeyle "ihtida" edip etmediğinin denenmesidir. Nitekim Melike, bu sahnede, diplomatik bir üslup kullanmış ve toplum olarak “teslim olduklarını” ifade etmiştir. Bu üslup, Mekke fethinden sonraki Bedevilerin toplumsal teslimiyetlerini hatırlatmaktadır. İman açısından bir tereddüt ifadesidir. Teslim olunan şey inançlar değil, yönetim biçimidir.



Hz. Süleyman’ın dördüncü duruşu derin tevazuudur. Kur’ân’da bunu simgeleyen şey ise kuledir. Kule, Mukaddes kitaplarda ün ve kudret simgesidir. Melike, tek başına göklere yükseltilmiş devasa bir sanat eserine girdiğinde dehşet ve hayrete düşmüştür. Kulenin dışının devasa, ama içinin engin oluşu, tıpkı Melik-Peygamber olan Hz. Süleyman gibidir. Nitekim o kule ile övünerek misafirinin hayretini kendi gücüne bağlamamış, kesme camların doğal görüntüsüne tahvil etmiştir. Bu elbette engin bir tevazu gösterisidir.



Bu nedenle Melike, Süleyman’ın; disiplininden, tebliğinden, barışseverliğinden ve derin tevazuundan etkilenerek kendi nefsini saran zulmü görebilmiş ve bu son sahnede artık ona değil, onunla birlikte kulelerin de Rabbı’na teslimiyetini dile getirmiştir.

“Derin bir su sandı ve iki baldırını açıverdi” (Mucizeleştirmeler ıx)


Yazımızın başlığı, Ö. N. Bilmen’in, Neml Suresinin 44. ayetine verdiği anlamdan alınmıştır.

Merhum Hamdi Yazır, Hz. Süleyman’la Sebe melikesinin diyaloglarını ihtiva eden ayete şu anlamı vermiştir:

“Ona denildi: “Köşke gir!” Derken onu görünce derin bir su sandı ve paçalarından çemrendi. Süleyman dedi: “o mücellâ bir köşk, sırçadan.” Kadın dedi: “Ey Rabbim, gerçekten ben önce nefsime zulmetmişim, şimdi Süleyman'ın maiyyetinde, alemlerin Rabbi olan Allah'a teslim oldum.”

Ayetteki “köşk” kelimesi, Ö. N. Bilmen’in mealinde saray, D. İ. Başkanlığının mealinde ise salon olur. “Paça” sözcüğü ise, Ö. N. Bilmen’in mealinde baldıra D. İ. Başkanlığının melainde eteğe dönüşür. S. Ateş ise mealinde paça yerine bacak demeyi tercih eder.

Çelişkili rivayetlerin ve hurafe olduğu besbelli olan uydurmaların detaylarına girmeden şunu söylemek istiyoruz. Biz bu farklılıkların temelinde mucizeleştirme gayretlerinin bulunduğunu düşünüyoruz.

Oysa, köşk olarak tercüme edilen kelime, ayet metninde “Sarh” tır. Bu da köşk demek değil, ağaç gibi tek başına yükseltilmiş, uzaklardan görülebilen up uzun bina demektir. (1) Nitekim Firavun’un yaptırdığı yüksek kuleye Kur’ân “sarh” demiştir. (2) Ancak Melikenin ziyaret ettiği bu yer, sabit bir kule midir? Yoksa devasa ve hareketli bir zafer anıtı mıdır? Yahut Tevrat’ta anlıtıldığı gibi; görkemli mabette Hz. Süleyman’ın misafirlerini kabul ettiği bir bölüm müdür? Ya da onun kararlarını verdiği havuzlu bir saray mıdır? (3) Bu açık değildir.

“Sarh”ın yüksek bir bina olduğunu, ayette onu niteleyen “Mümerred” kelimesi de doğrulamaktadır. Mücellâ ve şeffaf gibi manalar verilen bu kelime, aslında dağ gibi devasa görünümlü yüksek bina için kullanılır. (4) Üzerinde durduğumuz ayette ise, kulenin billurlarla yükseltilmişliğini nitelemiştir.

Ayette “Derin bir su” diye tercüme edilen “Lücce” kelimesinin manası, bağlamına göre değişse de temelde “tereddüt” anlamı içerir. Gecenin karanlığının ve denizin suyunun gidip gelmesi, gözün engin siyahı, tabiatın sonsuz yeşili ve gümüşün derin parlaklığı birer “lücce”dir. (5) Aynı kökten olan “Lüciyy” kelimesi, Kur’ân’da, denizin dalgalı hâli (6) için kullanılmştır. (7) Bu anlamların bileşkesi ise; renkte, parlaklıkta, görüntüde ve hatta konuşmada hudutları tam olarak seçilemeyen, tereddüt ifade eden gayri muayyenliktir.

Kelimeye anlam seçmeden önce, burada önemli bir hususa işaret etmemiz gerekir. “Lücce” her ne ise de, Melike onu görememiş, ama gördüğü kuleyi ona benzetmiştir. Yani onun asıl gördüğü, tek başına dikilmiş olan yüksek bir binadır. Hatta muhatabı bu yanılgıya karşı onu uyarmış ve “o billurlardan dikilmiş bir kule” demiştir. Bu durumda; kesme camlarla yükseltilmiş hayret verici bir bina; derin bir suya değil, olsa olsa hareketli bir dalgaya, yahut serap gibi görüntüsü gidip gelen gayrı muayyen bir enginliğe benzetilmiş olabilir.

Ayette “Paçalarından çemrendi” şeklinde tercüme edilen bölüme gelince. Bu deyimin kelime kelime anlamı; “İnciklerini açtı” demektir. İnsan birşeyden korkar ve kaçmak için paçalarını toplarsa böylece incikleri açılmış olur. Bu nedenle söz; insanın çetin bir olay karşısındaki dehşet durumunu anlatmaya mesel olmuştur. ( Nitekim Kur’ân’da başka bir ayette de bu anlamda kullanılmıştır. (9) Kısaca bu deyim, derin su korkusunu değil, hayret ve dehşet durumunu bildiren bir istiaredir.

Bu durumda ayete şu anlamı vermek uygun olacaktır:

“Ona dendi: “Kuleye gir!” Onu görünce, bir “lücce” sandı ve dehşete kapıldı. Dedi: “Bu, billurdan yükseltilmiş bir kuledir.” Dedi: “Rabb'ım! Ben kendime zulmetmişim; Süleyman’la beraber, ulusların Rabb'ı Allah’a teslim oldum.”

Peki kuleye girmek ile Allah’a teslim olmak arasındaki nasıl bir ilişki bulunmaktadır?